中西诗学中的“群”与“狂欢”（中西方文化差异）

中西诗学中的“群”与“狂欢”

汉语言文学（师范）专业-陶玉龙

指导老师：路庆帅 、中西比较诗学

【摘要】孔子在《论语》中提出了“兴观群怨”说，第一次探讨群体下“群”的诗学概念，把“群”放在文学目的中进行阐释；西方则自迷狂始，便有着深厚的群体狂欢传统，在无意识地狂欢下，他们消解理性，达成“迷狂”的状态。本文着重比较“群”和“狂欢”两个诗学概念，以“雅谈与失语”“‘和而不同’与‘同而不和’” “理性的在场与缺席”“文化认同与集体无意识”四方面作为比较重点，辨析中西“群”与“狂欢”两个诗学概念的异同。

【关键词】群的流变 狂欢诗学  雅集  理性  集体无意识

中西对于“群体”诗学的探讨早已有之。古代中国，“群”的概念以孔子在《论语•阳货》中的探讨为起点：“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。”[0]杨伯峻先生将此处的“群”解释为“锻炼合群性”。然而，历代文论对于“群”的探讨远不止于此；西方的对“群”的探讨则是以“狂欢”的面目出现，讨论集群之下的人们的状态，并在文学中反复出现、提及。

纵使中国的“群”和西方的“狂欢”在表现形式上存在较大的差别，但我们需要明确的是：二者成立的前提是群聚的状态。此处的群聚是在中西文化背景、历史局限下的集群，有着各自的生存场，然而也正是因为群聚本身，中西方发展出了截然不同的“集群”状态。

一、“群”与“狂欢”诗学概念梳理

（一）“群”：流变的“君子”精神史

自孔子提出“群”的概念后，其意义是深远的，因为它正式从文学目的论的角度讨论了“群”的意义和内涵。然而，随着时代的发展，虽然在大体上“群”保持着“集群”、“合群”的基本特征，但每一代人对“群”的具体内涵的理解出现了多样化的趋向。

孔子的第十代孙孔安国，对“群”的理解是“群居相切磋”，即把“群”理解为“互相感染和相互提高的作用”（《集解》）[1]，这种阐释本质上是对孔子的意图的延伸，但其中已经牵涉到群体之间相互的“切磋”作用，即一种有意识的交流；南朝的文学批评家钟嵘这样理解“群”：“嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨”[2]。在钟嵘处，“好的集会寄托诗来寓托亲情，离开群体寄托诗来表达怨恨”，此时的“群”成了影响主观的重要因素；南宋理学家朱熹将其理解为“宽而有制，和而不流”[3]，即合群但不随波逐流，此言涉及探讨了个人和群体的辩证关系；明末清初的黄宗羲把“群”阐释为“群是人之相聚”[4]，即一种个人聚集的概念；清代王夫之对“群”进行了创新性阐释，他将“群”与“怨”结合起来：“以其群者而怨，怨念不忘；以其怨者而群，群乃益挚”[5]。此处的“群”是表情加深的催化物，成为“怨”增强的重要条件；到了当代，萧华荣用今天的视角来认识“群”：“通过‘称诗’，彼此的想法达到交流和沟通，国家内部可以‘团结’起来，人与人之间可以‘亲密’起来，我觉得这似乎就是孔子说的‘诗可以群’。”[6]梁实秋则认为：“情感无分古今中外”[7]，把“群”解释为“文学唤起的情感共鸣”。此番解释，让“群”衍生出跨时代的新内涵。

在不同时代下，“群”的概念发生了一定程度的流变，然而其基本精神内涵维持了相对的稳定：即崇尚和谐有序又尊重个性、和而不同的君子精神。通过梳理“群”的流变史，不难发现：虽然古代中国也尚“群”，崇尚通过群聚交流思想，但在此种“群”的状态下，理性依然在场，个性在共性中得到了妥善的安置，即君子“和而不同”的品格。

（二）“狂欢”：纵欲与无意识

“狂欢”这一诗学概念在西方有着源远流长的历史。它发源于神话和现实的狂欢节，经过历史和实践的发酵，以“狂欢广场”的形式作用在文学里。

就狂欢节本身而言，在希腊时代，神话和与神话伴生的巫术成为沟通各个阶层的纽带，狂欢除了来源于世俗生活的享乐，几乎都出自于对神话里众神的原始崇拜：“希腊众神也摆脱不了肉体的欲望与肉欲的快乐[8]”，然而，希腊人合理平衡了纵欲与贞洁，让自己的纵欲在合理范围内，如柏拉图所言的“迷狂”；罗马时代的狂欢以酒神（巴克斯）崇拜、日神崇拜和女神库伯勒崇拜为形式，带上了鲜明的、畸形和残暴的性的色彩。如《萨帝利孔》一剧中，提格林努斯在被迫自杀前写下遗书，控诉了尼禄的残暴，并历数皇帝的嬖妾和种种淫乱之行；中世纪和文艺复兴时期的“狂欢”被笼罩在神学和宗教的阴霾下，基督教会发展了罗马文化的“原罪”观，极力让人们背负“羞耻”的道德枷锁，对人们进行禁欲统治。人们用“自笞性的宗教行为[9]”、愚人节、谢肉节、圣诞节、复活节和跳崇拜神灵的舞蹈等方式进行轻狂的发泄，此时的狂欢具有极强的针对精神压迫的反抗性；欧洲大陆的18世纪，狂欢表现为性异化的极为有限的探讨。以卡萨洛瓦的带有大量色情意味的日记和萨德侯爵因性虐欲望而导致的“凯勒事件”为例，这时期的狂欢集中表现为性的扭曲和畸形，是一种性的异化；到了20世纪中后期，“狂欢化”的概念正式被文学批评家巴赫金独立出来。

通过梳理欧洲狂欢节的历史，巴赫金得出狂欢节的四个外在特点：“全民性”、“仪式性”、“等级消失”“插科打诨”[10]。之后巴赫金又梳理了文学中的“狂欢史”:古希腊罗马时期，大部分文学与狂欢节有着直接联系，如古代风雅喜剧。罗马各种形式的讽刺剧等；中世纪则表现为撰写戏仿体或半戏仿体的论文和用拉丁语创作一些诙谐作品；文艺复兴时期随着一大批人文主义文学巨人的出现，狂欢文学成为“意识、世界观和文学的直接狂欢化”[11]；从17世纪下半叶起，狂欢节已不是文学狂欢化的直接来源，而变成文学的纯粹传统之一；18世纪的文学狂欢有了新的发展，主要表现为伏尔泰、狄德罗、歌德等作家作品中通过半神话式故事、史诗等方式而表达出的荒诞主题；到19世纪，文学狂欢化呈现新的特点，它同惊险情节、同尖锐的现实社会题材相结合；最后是20世纪狂欢化文学的全面复兴：现代主义、后现代主义文学把狂欢为其所用，表现出极大丰富的文学狂欢场。

巴赫金从拉伯雷的《巨人传》中获得启示，认为其“是全部世界文学中最具节日性的作品”[12]，在巴赫金的思想里，狂欢广场的含义在文学里得以扩大，“狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言，从大型复杂的群众到个别的狂欢表演。这一语言分别地，可以说是分解地（任何语言都如此）表现了统一的（但复杂的）狂欢世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式”[13]。至此，“狂欢”的诗学概念得到了系统的阐释与表达。

纵观西方“狂欢”诗学的发展史，非理性一直高居其上。至于狂欢本身的形式而言，无论是异化还是衍生，其精神的核心依旧是无意识中的非理性。在无意识的精神状态下，人们的活动更像是动物式的本能发泄。在非理性的挟持下，一切的纵欲、出格和惊世骇俗都成为非理性的注脚，使不合理变得合理。

（三）“群”与“狂欢”：两种路径生成

首先，将中国古代“群”的诗学和西方的“狂欢”诗学相比，两者遵循共同的基本话语便是“共处于群体中”。中国古代是“群居相切磋”，西方则是“全民参与”。二者在群体的状态下，感性是处于出席的状态的。古代中国君子式的感性是“寄诗以亲，托诗以怨”，是在群体中的个人，个性与共性达到和谐统一；西方式的感性是则以“迷狂”为表征，把理性悬搁起来，将感性摆在较高的位置。

这背后体现了两种路径的不同生成方式：古代中国“群”精神的连续式路径和西方“狂欢”精神的破裂式路径。古代中国重礼乐人伦，尚君子的道德境界，即“君子怀德”“里仁为美”[14]，在此情形下，古代中国对美好品质的追求便有了连续的精神史；西方崇尚酒神精神，以放纵和狂欢进行宣泄，其本身就很难形成连续的精神史，加之狂欢带来的碎片化感受，使得西方“狂欢”记忆没有成为历史，而是一个个零落的存在者，虽是亲历者，却也只成为一种“想象性体验”，是“‘处于闭锁状态’的‘不可及的回忆’”[15]，这种破碎的孤岛式记忆，最终难以上升并形成时代共有的文化记忆。

文学中二者的概念生成也是同理，“群”的文学概念来源于连续性的文化交流与传承，而“狂欢”的文学概念来源于对狂欢节场面的文学化描写。

二、语言的此在：

“雅谈”和“失语”

古代中国的“群”和西方“狂欢”时表征的最大不同，便是语言的存在问题。

古代中国的“群”是以“雅谈”为媒介的。两汉时就有“两苑之游”，三国时有“邺下之游”，建安七子集宴云游，诗酒酬唱，到了魏晋，以《兰亭集》为例，便是“流觞曲水，列坐其次”，最后“故列叙时人”“录其所述”。这样的“群”是交流的、开放的。又如唐朝的“滕王阁雅集”，本是闫伯屿让其婿吴子章出风头的大会成了王勃才气释放的舞台；同时期的还有香山九老会，诗人白居易与八位长者在洛香山结为九老会，论禅谈经，在这里，“群”不仅是交流，还是避世的一种选择。北宋的“西园雅集”和元朝的“玉山雅集”也是如此，文人墨客聚在一起，游山玩水，对文赋诗。

由此，古代中国的“群”通过“雅集”这一独特的方式得到很大程度上的完成。会上，文人在此进行交流，或避世、或逍遥、或谈玄、或自娱，君子们彼此进行着友好而谦和的交流。他们将雅集视作极为重要的日常活动之一，而“雅谈”的重要组成部分，一是言语，二是交流。他们通过语言表达的符号媒介沟通，同时在思想的交流中获得审美体验和对生命的感悟。

西方的狂欢，从形式上看，便已有“失语”的表征。此处的失语，不仅是言语的缺失，更多的也是文化上的缺位。追本溯源，其一是物质上的依赖（如酒、盛宴、淫乱）让他们无所适从：以希腊罗马时期的婚礼为例，婚礼上常举行宴会，人们在宴会上大肆进食，并由此激发了他们的性欲：“尽管食物如此丰盛，但也许还是不能满足人们狂饮暴食的欲望”“那个团体中大部分狂热的信徒是妇女，这也是麻烦的根源所在。当然，也有一些男子，他们和女人互相猥亵，彻夜狂欢与滥饮。”[16]；精神上的迷狂（如游行）则让他们的主体精神消泯，让他们的言语能力丧失：“特别是夜幕降临之后，人们挤作一团，这时没有羞耻，没有罪恶”[17]，只剩下的只是原始欲望，原始欲望的发泄是不经由思想、无需由言语表达的。罗马时代的崇拜仪式中，在欲望的发泄中，一切的言语都是多余的，它们变成了抽象的、本能的符号，和人的主体本身无关。从形式上看，西方狂欢中的人少有真正思考表达的时刻，人们歇斯底里、自暴自弃的表征构建出了与理性言语相对的一个“他者”，即是一种直白的原始肢体语言。因此，从西方狂欢的表现形式考察，“狂欢”的表征就是被原始欲望裹挟下的“失语”。

三、“和而不同”

“同而不和”

孔子在《论语》里点出：“君子和而不同，小人同而不和。”在这句话里，孔子已经表达出对于君子品性的一种期待，即在与人和谐的基础上高标自身的独立性，在尊重他人主体性的同时，表达自身意见，不盲从于他人。

这种“同而不和”的品质，背后影射出的是儒家思想的君子价值观。“和”在这里是“群”的注脚，即道德观念上的“群”，意指在人与人交往过程中的和谐的人际关系。此种关系，虽是在群体里，虽然多以“雅集”的形式显现，但本身带有思辨性，并未在群体中迷失自我；“不同”则是指个体的特殊性：思想、倾向、态度和认知等。在和谐的人际关系中，君子并未因此而失掉个人精神之上的独立性，反而是在纷繁交错的思想中保持自己思想的相对独立，在不违背和谐的条件下互相交流，取长补短，也尊重他人。

“和而不同”的背后渗透着的是一种“等而观之”“求同存异”的思想，有着“周而不比”“矜而不争”“群而不党”的特点，其形态是态度和顺但立场鲜明，是温和之下的阳刚，符合君子品性中刚柔相济的思想。总而言之，“和而不同”的“群”的思想是表征的个个鲜明，而精神内在则和谐互爱。因此，文学中的“群”通常表现为雅集、对谈或是思想碰撞，冲突性很少。

西方的“狂欢”则带上了极浓烈“不和”的鲜明色彩。

一是在形式上，“狂欢”表现为疯癫、泄欲、寻欢作乐等形态，文学上的“狂欢”则指“狂欢式转为文学的语言”[18]，两者都意指一种带有原始色彩和旺盛生命力的表现形式。二是在身份上，狂欢在的特点被巴赫金归类为“全民性”“仪式性”“等级消失”和“插科打诨”，在人群聚集的情形下，人们丝毫不掩饰疯狂的本能，而是伴随着非常态的氛围极尽作乐之能事，并以此为豪：“在狂欢中，人与人之间形成了一种新型的相互关系，通过具体感性的形式，半现实半游戏的表达了出来。这种关系同非狂欢节生活中强大的社会等级关系恰恰相反。人的行为、姿态、语言，从在非狂欢节生活里完全左右着人们一切的种种等级地位（阶层、官衔、年龄、财产状况）中解放出来。”[19]如同罗马时奴隶主对奴隶半泄欲半虐待式的鞭挞狂欢、中世纪教会对妇女的性侵、奴役狂欢、欧洲18世纪施虐狂对受虐狂的暴力狂欢、20世纪的性信徒堕落而对女性的狂欢……在看似“等级消失”的混乱场面中，主动方和被动方的等级关系从来不对等，二者不过是在狂欢的文化场域内实行无差别的纵欲活动，其心理身份上可谓是千差万别，彼此之间不但不和谐，不少还是不和甚至是对立的关系。也许正如群体心理学对大众的分析一般：“自觉个性的消失以及感情和观点的明确转变”[20]，在狂欢的场域内，表面上无等级的群众其实相互之间矛盾重重，他们不过在激情过剩的共时场合中完成了形式统一。于是，西方的“狂欢”带上了“同而不和”的特征。

三、理性的在场与缺席

中西方集体概念的又一重要区别，便在于理性本身是否出席以及理性在群体中的占比高低。

古代中国是大河文明，人们在大河的滋润下生生不息，与自然的关系是非对抗的。从先秦的“断竹，续竹，飞土，逐宍”[21]到“七月流火，九月授衣”“大田多稼，既种既戒，既备乃事”[22]，从“田家岂不苦，弗获辞此难”“晨兴理荒秽，带月荷锄归”[23]到“登山则情满于山，观海则意溢于海”[24]，从“绿树村边合，青山郭外斜”[25]到“昼出耕耘夜绩麻，村庄儿女各当家”[26]，古代中国的天人关系一直是合一的，少有天人相乖的情形。这反映在文学上便是农事活动、田园山水。文人通过文学形式，记录下理性至上且充满生趣的时令。

由此，天人合一的思想同样反映在古人“群”的思想中。古人在面对事物时，采取的就是“顺时而动”“顺势而为”的态度，既保留了自己的观点，也让人际关系处于“和”的范畴中。在“和”的共时下，人们的理性是在场的：文人墨客作诗对谈、谈玄论道，本就要求理性在场，纵使饮酒，也不过是微醺，不可能达到酩酊的无意识状态。同时，我们也需注意到少数的非理性状态：“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也”

西方的“狂欢”，不论是在生活场景还是文学中广义的“狂欢场”，理性大都缺失了。从酒神崇拜（巴克斯崇拜）的发展史来看，最初的巴克斯只是一个温和的葡萄护佑神，但后来被掺进一种色情因素，最后甚至被冠以性欲的主要色彩，其中的流变，正是理性的逐步退场，正是非理性的不断上升。西方创造出丰富的神话故事，其实在某种程度上已经把作为人本身的主体精神让位给了他者。弗雷泽对原始巫术给出如下见解：“在巫术思想阶段，人们相信自然界存在既定秩序，认为能够信赖它，并能依靠自己的才智利用它为自身服务。当他发现根本无法随心所欲地驾驭它时，便失去了自信，而把一切力量都归诸与自然幕后某个伟大二人不可见的神”[27]，这其实便点出了西方对自然界本身的不信任：西方文化中的人和自然是对立的。

西方的思想从神学发源，到了极端的“上帝死了”便转向人学，而人学走向极端便导致“人死了”，最后一无所得，一无所依。这漫长的对于世界的探索其实是缺乏理性的，他们在“狂欢”中走向虚无，而背后逻辑中“理性”的缺席，不得不说是一个极为重要的原因。

四、文化认同与集体无意识

古代中国“群”的基本内涵的稳定，背后的积淀其实是文化，是一种明秩序、重礼乐、讲人伦的文化认同。作为文学目的论的“群”，也建立在此基础之上。

文人之间“群”的对象是“诗”，他们的文化围绕着“诗”来展开——“诗可以群”。这里的“诗”可以引申为古代的各类文章，即古代文学。文人通过“诗”，可以“兴观群怨”，可以“宣上下之象，明人伦之叙，穷理尽性，以究万物之宜也”[28]，也可以“知天下之化”[29]。可见，“诗”在古人心中形成了一种范式，一种神话，一种极高的精神追求。广义的“诗”即文化本身，是古代中国的文人追求的共同高标。古代君子的“共同文化”,也因“群”而不断扩大，不断得到巩固，并和古代文学的发展相得益彰。

西方的“狂欢”背后，则是更深层次的集体无意识。集体无意识相比个体无意识，则更加根深蒂固。在西方的文化记忆精神史中，集体无意识作为一种可能性存在于个体记忆之中，在一定的情形下，以集体的形式呈现。荣格认为：“非个人的心理内容，、神话特征，或者换言之原型，正是来自这些深层无意识”[30]。在狂欢中，个人的无意识被挖掘，其深层心理上浮而形成表征，无数的个人在一起狂欢，种种的表征被直观显现，形成了群体的大展览。在一种高度亢奋的场面下，人们仅存的意识渐趋消亡，剩下的是原始冲动。于是，西方的“狂欢”在每个时代的表现都多为破裂、狂暴、癫狂和歇斯底里，少有平静与和谐。而在集体无意识高居理性之上时，狂欢本身被合理化、常态化，正如巴赫金研究拉伯雷小说《巨人传》时的观点：“在狂欢节进行期间，对于所有的人来说，除了狂欢节的生活以外，没有其他生活。”[31]因此，当非常态、极少需要理性的狂欢活动被日常化，背后的集体无意识无疑是强大的。

五、结语

古代中国“群”的诗学概念与西方“狂欢”诗学的概念有诸多相似之处，二者都是在群体聚集状态下，感性高度参与的精神活动，“群”与“狂欢”有着形式上的相似性。

然而，二者在言语表达、和同观念、理性参与程度和背后精神范式上存在巨大的差异：中国的“群”是文学目的之一，是集雅谈、“和而不同”处世观、理性始终在场以及对君子文化有深层认同的诗学概念；西方的“狂欢”诗学是文学的表现形式之一，是集“内外在失语”、“同而不和”的社会参与阶层、理性的缺席和深层的集体无意识为一体的诗学概念。

中西方两个“诗学”概念的内在分别极大，需要被仔细考察和阐释。通过对形式相似的两个诗学概念的条分缕析，我们能归纳出中西关于“群体”的诗学概念的异同。然而，对该对概念进一步的考察比较，则需要更多的阐释和生发。

[0]杨伯峻，《论语译注》【M】.中华书局，2012.

[1]《中国历代文论选》【M】.第一册，上海古籍出版社，2001.

[2][南朝]钟嵘. 《诗品》【M】.中华书局，2019.

[3][宋]朱熹，吕祖谦. 《近思录》【M】.中州古籍出版社，2008.

[4]杨家洛，《南雷文定》【M】.世界书局，1964.

[5]《中国历代文论选》【M】.第一册，上海古籍出版社，2001.

[6]萧华荣.春秋“称诗”与孔子诗论【A】.古代文学理论研究丛刊第五辑【C】.上海古籍出版社，1982.

[7]徐静波编，《梁实秋批评文集》【C】.珠海出版社，1998.

[8][英]伯高•帕特里奇，《狂欢史：从古希腊到二十世纪》【M】.上海世纪出版集团，2014.

[9][英]伯高•帕特里奇，《狂欢史：从古希腊到二十世纪》【M】.上海世纪出版集团，2014.

[10]夏忠宪，《巴赫金狂欢诗学研究》【M】.北京师范大学出版社，2000.

[11][俄]巴赫金，《弗朗索瓦•拉伯雷中的创作与中世纪和文艺复时期的民间文化》【M】.莫斯科，文艺出版社，1990.

[12][俄]巴赫金，《弗朗索瓦•拉伯雷中的创作与中世纪和文艺复时期的民间文化》【M】.莫斯科，文艺出版社，1990.

[13][俄]巴赫金，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》【M】. 生活•读书•新知三联书店出版社，1988.

[14]杨伯峻，《论语译注》【M】.中华书局，2012.

[15]赵静蓉，《文化记忆与身份认同》【M】.生活•读书•新知三联书店出版社，2015.

[16][英]伯高•帕特里奇，《狂欢史：从古希腊到二十世纪》【M】.上海世纪出版集团，

[17][英]伯高•帕特里奇，《狂欢史：从古希腊到二十世纪》【M】.上海世纪出版集团，

[18][俄]巴赫金，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》【M】. 生活•读书•新知三联书店出版社，1988.

[19][俄]巴赫金，《弗朗索瓦•拉伯雷中的创作与中世纪和文艺复时期的民间文化》【M】.莫斯科，文艺出版社，1990.

[20][法]古斯塔夫•勒庞，《乌合之众》【M】.武汉出版社，2012.

[21]赵晔，《吴越春秋》【M】.江苏古籍出版社，1999.

[22]《诗经》【M】.中华书局，2015.

[23]《陶渊明集》【M】.三晋出版社，2008.

[24]王志彬译，刘勰著，《文心雕龙》【M】.中华书局，2012

[25]李飞龙，《历代山水田园诗集》【M】.同心出版社，2006.

[26]《范成大诗选》【M】.人民文学出版社，1959.

[27][英]詹•乔•弗雷泽，《金枝》【M】.大众文艺出版社，1998.

[28]挚虞，《文章流别论》，载郭绍虞、王文生，《中国历代文论选》【M】.上海古籍出版社，1979.

[29]李益，《诗有六义赋》，载谭令仰，《古代文论萃编》【M】.书目文献出版社，1986.

[30][瑞士]卡尔•荣格，《分析心理学的理论与实践》【M】. 生活•读书•新知三联书店出版社，1991.

[31][俄]巴赫金，《弗朗索瓦•拉伯雷中的创作与中世纪和文艺复时期的民间文化》【M】.莫斯科，文艺出版社，1990.